Боль есть комплексный феномен, затрагивающий психо-физиологический, личностный, культурно-социальный потенциал человека; она привлекает сегодня исследовательские силы различных дисциплин и специалистов. Поэтому в обзоре будет представлен целый спектр исследований, имеющих отношение к рассмотрению темы «боль в культуре» и задающих множество аспектов.
Тем не менее, ограничимся, оставив без внимания многочисленные, имеющие давнюю традицию и прямое практическое применение, рассмотрения боли психологами, психоаналитиками, психотерапевтами, психофизиологами, а также прикладными специальностями из области спортивных наук, из педагогики. Как правило, принципиальной общей парадигмой здесь выступает жесткая оппозиция боли наслаждению, кнута прянику, (спортивного, экстремального) достижения результату. В сферу обзора будут включены, казалось бы, номинально более далекие от философских, исследования историков медицины, антропологов и социологов медицины, поскольку в этих исследованиях важен исходный тезис о разнообразии культурных форм выражения, терапии и преодоления боли. Еще одним по методам исследования далеким, но, по сути, близким ареалом будет лингвистический анализ боли. Включение этих исследований важно из-за тесной связи концептуализации боли в культуре и языкового выражения. Впрочем, медико-социологический и медико-этнографический подходы отчасти пересекаются с лингвистическим анализом. В целом можно сказать, что специалисты разных эмпирических дисциплин основывают свои исследования и выводы на скрытых культурных посылках, выявление которых является философской задачей в исследовании феномена боли.
[…..] Из аналитических подходов к боли выделяются:
1.боль в контексте взаимоотношений тела и души, обращение к телу в пределах антропологического подхода; здесь боль рассматривается как неизбежное состояние, определяющее conditio humana;
2.боль в эстетических категориях (в литературе, искусстве, кино) и как эстетическая категория;
3.феноменологический подход (М.Мерло-Понти, новая феноменология Хермана Шмитца) рассматривает феномен боли в контексте анализа чувств вообще;
4.экзистенциалистко-герменевтический анализ (например, Хайко Кристианс), «боль как концентрированный телесный опыт» (радикальный, пограничный), способствующий субъективации и самоидентификации, проявлению самосознания;
5.историко-культурологическое рассмотрение: Д. Ле Бретон , Э.Скэрри , Д.Моррис ;
6.боль как конституирующий элемент социального (глава у Бретона; исследования антропологов и этнографов, посвященные практикам инициации и ритуалам перехода).
7.боль в контексте психоаналитических штудий: садо-мазохизм, удовольствие от боли, саморанения и самоповреждения. […..]
2. Воспроизведу в качестве примера феноменологического рассмотрения боли более общую схему Яна Слаби, который занимается исследованием эмоций из феноменологической перспективы, но называет себя экзистенциальным персоналистом: 1) теория восприятия телесных ощущений дает нам, что ощущения — это различные способы чувственного различения тела; 2) перспектива персональной экзистенции подеркивает важность соматичесих ощущений для самопонимания; 3) целостные телесные ощущения связаны не со способностью собственно тела чувствовать, а с аффектами, которые имеют источник вовне. Они являются чувственным аспектом эмоций и настроений, то есть они отнесены не к региону тела, а к внешним заданностям («интенциональное чувтвование»). Тело при этом только резонирует событиям. В школе новой феноменологии это называется «телесным чутьем» или «телесным самочувствием»; 4) понятия «душевной боли» нет, есть сравнение боли с эмоциями и оказывается, что здесь та же схема: эмоции — это интенциональные состояния, относящиеся к значимым данностям. В случае боли значимым является бесперебойное функционирование организма. Если что-то не в порядке, то мы переживаем негативные ощущения, которые фокусируют наше внимание и мотивируют к действиям. В своей схеме Слаби, во-первых, противопоставляет боль наслаждению в соответствие с традицией западного мышления, и сводит рассмотрение к оценке хорошо/плохо; во-вторых, противопоставляет боль как нечто краткосрочное, выпадающее из нормы и нарушающее жизнь, нашему долгосрочному проекту личности.
Итак, в конечном итоге, есть инстанция, противоположная разуму - это аффекты. Наименее контролируемые из них – это телесные ощущения, хотя автор все-таки оставляет за ними свойство интенциональности. И боль – одно из самых ненормируемых «загадочных» состояний, как таковая она образует корректирующую инстанцию по отношению к когнитивным процессам, практическим и аффективным установлениям. Все это при сохранении единства личности, которая перепроверяет свои установки, критикует и модифицирует их. То есть возникает своя политика тела, проявляющего «удивительную гибкость репертуара чувственности» и принуждающая разум адаптироваться.
3. В основе и в начале всякого дисциплинарного исследования боли лежит ее определение. Попытка определения боли всегда наталкивается на возражения со стороны специалистов других дисциплин. Самые, казалось бы, маститые специалисты впадают в публицистический стиль, когда нужно определить боль. «Что такое боль? Все знакомы с ней, но трудно дать общепринятое описание, тем более определение. Может быть она избыток раздражения? Этому противоречит то, что одно и то же раздражение, в зависимости от внутренних и внешних обстоятельств, может оцениваться как невыносимо болезненное или же вносящее в жизнь живую струю. А может быть, боль нужно понимать как чисто субъективное ощущение – но тогда есть ли что-то конкретное, что называется болью? Во всяком случае, она болит, эта боль» . Было бы не удивительно, если бы мы такой текст встретили в газетной статье. Но это цитата из основополагающей работы именитого специалиста, профессора, директора института по медицинской истории г. Берна. И это не частный случай и не патетическое высказывание. Большинство работ аналитиков из разных областей знания используют метафорический, поэтический, риторический язык с целью избегания прямых определений боли. Попытки определения наталкиваются на возражения и контрпримеры. Например, определение Д.Морриса: «Боль – неприятное чувственное переживание, связанное с актуальным или потенциальным повреждением тканей или же может быть описано в терминах такого повреждения». Сразу же вспоминаются соматоформные боли, без органических причин для них (например, постоянные боли после клинически вылеченных и заживших ранений и операций, а также головные боли, боли в животе или в груди, мускульные зажимы, лицевые боли), или же и вовсе случаи, когда боль не оценивается как нечто неприятное, а скорее как неизбежное или даже необходимое состояние (например, при инициации).
Уже такие корифеи, как Мелзак и Уолл, в 60-ые гг. XX в. предлагали при анализе боли исходить из разделения и синтеза трех плоскостей: эмоциональной, сенсорной, когнитивной. В событии боли принимают участие все три компоненты. В 80-ые годы стали учитывать социальную компоненту, возникла так называемая шестиступенчатая модель BAMMPI :
Итак, наиболее удачным топосом боли становится предлог «между»: между изъяном и необходимостью», «между душой и телом», «между речью и молчанием», «между субъективным ощущением и объективно схватываемым избыточным раздражением». Это дает повод понимать боль как «переходный феномен», требующий своего исследования.
Боль делит мир на страдающего и всех остальных. Как пишет историк медицины Рихард Тёллнер, «особенность проблемы боли в том, что тот, кто пытается относиться к проблеме боли нейтрально и безоценочно, тот ничего не достигнет в ее рассмотрении… и как бы ни были многообразны толкования боли, есть в конце концов только одна альтернатива: боль считается либо злом, ненужной, бессмысленной и вредной, и тогда с ней нужно бороться, как хирург Рене Лериш или как биохимик Гюнтер Вайцель, предполагающий совсем ее исключить из жизни; или же боль не считается злом, по крайней мере, учитывается ее польза, ее благо, то есть она считается неотъемлемым условием жизни, как говорят биологи, и «необходимой чертой человека, как думают теологи и философы, и даже более, собственно человеческой силой, созидающей человека, движущей силой культуры» .
Боль — неизменный спутник человека. В естественном стремлении избежать боль люди издавна задумывались о ее причинах. Для мыслителя она представляет тему, которая подвергает испытанию его представления о разумном и справедливом устройстве мира.
Размышлять о феномене боли с философской позиции сложно, прежде всего потому, что боль двойственна: с одной стороны, она выступает чуждой помехой, которую каждый стремится избежать, с другой стороны, она проявление организма, предупреждающее об опасности и мобилизующее его силы; она непосредственно связана с каждой индивидуальной жизнью и в то же время универсальна; тотально и властно захватывает наше внимание и вместе с тем может быть локализована. В отношении таких феноменов важным является выбор позиции. Можно ли постигнуть природу боли и найти универсальные критерии для своей и чужой боли? Нужно ли избегать переживания боли или может быть следует с ней смириться? Является ли этот феномен открывающим новые горизонты, смыслопорождающим или представляет помеху, враждебную сознанию?
В религиозных и философских системах можно найти различные подходы к боли, в том числе размышления о ней как источнике неизбежных страданий. Несмотря на то, что непосредственно темой исследований феномен боли для мыслителей стал только в ХХ веке, в качестве мотива, направляющей идеи, провокации боль присутствовала у стоиков и эпикурейцев, у Мейстера Экхарта и Декарта, у Канта и Ницше. Анализ представлений о боли в определенном социально-культурном контексте характеризует само общество, задает масштаб его «гуманности», проливает свет на своеобразие культуры, ее тип рациональности, плотность социальных связей. Например, в современном западном обществе переживание боли считается негативным опытом (или в некоторых случаях маргинальным), гуманность выражается в обезболивании1. Дистанция между индивидами в развитом демократическом обществе стремится к предельному увеличению, поэтому не случайно, что сегодня добиваются повсеместной анестезии, ведь боль другого вторгается и нарушает наш покой.
Однако необходимость исключать боль из жизни далеко не очевидна. Путь развития европейской культуры ведет к устранению боли как фактора беспокойства и препятствия нормальному течению жизни. Но отчуждение боли ведет к дисбалансу: человек теряет опору, которую дает ее непосредственная данность, утрачивает саморегуляцию организма, умение ориентироваться на собственное тело и адаптироваться к внешним и внутренним условиям. Вместе с тем происходит перенос ответственности за личное решение проблемы боли на специалистов: мы оказываемся опосредованными институтом медицины в самом элементарном — в отношении к собственному телу. Таким образом, расщепляется единство соматики, психики, сознания.
Нарушение согласия сознания с телом ведет к кризису в отношении с окружающей средой, которая является также «собственным телом» с более широкими границами. Анестезия приводит к бесчувственности, в том числе к другим — людям, животным, растениям, земле. Цивилизация западного типа, развивающая технологии преодоления боли и достигшая в этом успехов, лишает человека личного выбора.
Боль дана каждому как первоопыт, поэтому имеет объединяющий все живые существа характер. Но представление о естественных процессах в человеческом организме, в том числе о принятии и самостоятельном переживании боли — под вопросом. Мечта Просвещения о человеке-машине близка к реализации: сегодня считается, что человеку для полноценного функционирования необходимо принимать минералы, витамины, иммунномодуляторы, клетки зародышей, в некоторых случаях гормоны и т.д.
Механизмы формирования боли, виды боли и способы ее устранения достаточно хорошо изучены. Именно поэтому боль как явления практически исчезает из повседневной жизни. Сегодня уже очевидно, что анализ феномена боли — забота не столько естественных наук, сколько гуманитарных.
Из истории рефлексии боли
Для нас привычно восходящее к античности противопоставление боли наслаждению: Аристотель говорит, что наслаждение изгоняет страдание; Эпикур утверждает, что отсутствие/прекращение страдания образует наслаждение. В эпоху христианства, наслаждение, как оппозиция боли согласно античным представлениям, уступает место благодати. Благодать, в отличие от суверенного наслаждения, дарована, то есть ее проявления зависят от воли Бога. Понятие о благодати есть и в других религиях, с ней неизменно связана речь о присутствии божественного начала в жизни человека. В буддизме, например, благодать носит энергетический характер: каждое живое существо равным образом причастно божественной энергии или просветленной мысли. В иудео-христианской традиции требуется покорность и смирение перед проявлениями божественной власти. Божественный суд дарует благодать или наказывает болью за грех.
Религиозному мировоззрению свойственно указывать на преходящий характер боли и страданий, связанных с тварной природой. ««Ave» означает «без боли». Кто не создан, для того нет боли и ада; и тварь, которая обладает наименьшими свойствами твари, знает боль в наименьшей степени»14. Другим следствием тварного характера является множественность проявлений боли.
Обретение единства благодати часто связывают со способностью к состраданию. Тот, кто постиг во множественности боли ее исток (тот метафизический «боль» Кржижановского), становится сострадательным. Образцами являются сострадание воскресшего Христа и сострадание постигшего единство Будды. Безмерная, без-образная боль, исключающая рождение свободной мысли, обретает границу и меру в сочувствии и сострадании другого, Бога. Здесь же кроется возможный ответ на вопрос о рефлексии боли: рефлексия ее возможна в зеркале сострадания, в том числе к самому себе. Боль наделяется смыслом в подтверждении и ответе сострадающего.
В эпоху Просвещения определяющей является картезианская, познавательная позиция. Соответственно боль выступает как противоположность норме, здоровью. В основе декартовского метода (первое из правил) — выносить суждения только о том, что ясно и отчетливо для ума. Но боль, хотя и является ясным восприятием, однако не отчетлива. Проблема отчетливости восприятия боли, а, следовательно, ее познания, возникает от того, что боль — погранична: «Но мы испытываем в себе и нечто иное, не относящееся исключительно к мысли или исключительно к телу и проистекающее от тесного и глубинного единения нашей мысли с телом:… таковы все ощущения боли, щекотки, света и цветов, звуков, запахов, вкусов, тепла, твердости и прочих осязаемых качеств»15. Декарт призывает рассматривать боль как «некий смутный модус мышления». Но на вопросы: как возможно познать этот «смутный модус мышления»16, как с ним обращаться, — Декарт не отвечает. Естественный свет, lumen naturalis, исходящий из познания Бога («познание прочих вещей зависит от познания Бога»), не может прояснить этих вопросов. Боль лишена божественного прообраза, и ее познание — дело века, отказавшегося от Абсолюта, от Его божественного света. Для познания боли, явления двойственного (она наступает извне, как нечто чуждое, как препятствие и помеха, и изнутри, как проявление нашего собственного тела, с его историей, его реакцией и его способностями), нужен, видимо, не метод: переживанию и рефлексии боли можно научиться не иначе, как на собственном опыте.
В оппозицию Декарту часто приводят его современника, Паскаля, не только потому, что у них было различное постижение Бога. Паскаль с юности и до смерти был подвержен невыносимым болям, его отчаяние слышится в сочинении «Молитва, чтобы Бог послал мне употребить болезни во благо». Удивительный факт, что, испытывая телесные муки, он добровольно причинял себе боль: Паскаль завел себе железный пояс, весь утыканный шипами, и надевал его на голое тело всякий раз, когда к нему приходили с визитом, чтобы боль от уколов напоминала ему о долге и не позволяла получать удовольствие от беседы: «Чтобы всегда быть начеку, он словно вживил в свое тело этого добровольно приглашенного врага, который, вгрызаясь в его плоть, беспрестанно побуждал его дух к бодрости»17.
В XIX-XX столетиях феномен боли окончательно отделяется от страдания и выходит за пределы теологической парадигмы. Основные направления в этом процессе: успехи медицины, в частности, открытие, признание и употребление химического обезболивания; открытие этнографами инвариантности символического значения боли в разных культурах; обращение к боли в рамках эстетики «ужаса» и безобразного, в эстетическом субъективизме конца XIX века, а в конце ХХ века в искусстве акционизма. Традицию европейской метафизики продолжает философская антропология: в боли можно разглядеть сущностную «основу вещей», считает Макс Шелер, но нужно о ней спрашивать не как о продуктивной силе литературного представления, представления аффекта боли, но как об абстрактной сущности.
Интересным представляется вопрос о возможности рефлексии боли. Для рефлексии необходимы «опорные пункты». Но океан боли, заполняя собой все, лишает человека опоры. Свидетельства Паскаля, Ницше, Пруста подсказывают, что боль может провоцировать рефлексию, но как актуальное состояние она подавляет мысль. Остается лишь рефлексия минувшей боли. Во всяком случае, мнение Декарта, что «все вещи, которые могут стать для людей предметом знания, находятся между собой в такой же последовательности, какой обычно пользуются геометры»18, в данном случае сомнительно. Боль, не имеющая меры и образа, требует иного типа рефлексии, не геометрического, но топологического19.
Для Ницше рефлексия и боль исключают друг друга, и мыслитель, — «а больные мыслители, пожалуй, преобладают в истории философии», — должен пребывать в бодрости, чтобы выйти после великого страдания «с волей спрашивать впредь больше, глубже, строже, тверже, злее, тише, чем спрашивали до сих пор»20. «Философ, прошедший и все еще проходящий сквозь множество здоровий, прошел сквозь столько же философий: он и не может поступать иначе, как всякий раз перелагая свое состояние в духовнейшую форму и даль, — это искусство трансфигурации и есть собственно философия. Мы, философы, не вольны проводить черту между душой и телом… мы должны непрестанно рожать наши мысли из нашей боли и по-матерински передавать им все, что в нас есть…».
Выражение боли в слове, как форма литературной рефлексии, нашла свое место в европейской культуре в связи с опытом первой и второй мировых войн. Сюда относится текст Эрнста Юнгера «О боли». Согласно Юнгеру, в эпоху модерна место lumen naturalis, потерявшего свою атрибуцию, должен занять естественный и спасительный механизм боли. Рассуждая об особенностях современной цивилизации, вытеснившей боль «в сферу случайного»21, Юнгер высказывается с позиции модернизма: он связывает боль с господствующей системой ценностей. Современный мир, «мир чувствительности», или, говоря иначе, «цивилизация комфорта», исключает боль из жизни, тогда как героический и культовый миры, дисциплинируют тело и потому «включают боль и устраивают жизнь так, чтобы она в каждый момент была готова к встрече с болью»22. И если в мире, наделенном высшими ценностями, речь идет о том, чтобы «полностью удерживать витальную жизнь в повиновении, дабы в любой момент ее можно было поставить на службу ценностям», то в нигилистическом обществе само тело становится ценностью, его нужно оберегать от вторжения боли.
Юнгер пишет, исходя из своего опыта воина, для которого ожидание боли во время боя тождественно самосознанию. Он видит на фотографиях солдат «тайную печать боли» и выражение не столько «героического характера», сколько готовность «не уклоняться от тягот» и «взять на себя ответственность»23. В текстах солдата и позже офицера боль теряет физическую остроту, уступая место представлению о «совести тела». Поэтому искусственное обезболивание он считает «отказом от ответственности». Человек, опосредованный цивилизацией — с ее гарантированностью, медициной — с ее фармацевтическими средствами, наукой — с ее специалистами по каждому из вопросов, не понимает смысла того сообщения, которое посылает боль. У Юнгера ожидание боли оборачивается личной решимостью взять ее на себя, превращается в долг (вспомним, что у Левинаса боль была правом, дарованным Другим): «Нужно чувствовать нож боли в собственной плоти, чтобы хладнокровно и уверенно им оперировать»24.
Антрополог из Берлина Дитмар Кампер (основатель направления «Историческая антропология», которое занимается проблемами тела в истории и культуре) выбирает для интерпретации современного человека строки Гельдерлина: «Мы просто знак, без значений/ без боли мы и речь свою/ на чужбине почти забыли мы»25. Для Кампера боль также субстанциальна, главное ее свойство — графичность: она создает память тела, оставляя шрамы. Знаки, нанесенные болью, противопоставляются логосу: «В рефлексии всегда был неуклонный поиск незаписанного, «Другого тела», которое находится по ту сторону порядка знаков. При этом стояла задача — конституировать внутри языка не-речь, которая могла бы гарантировать внеязыковую реальность в языке: это остаток, осадок, остающийся излишним, когда всё записано. Вероятно, речь идёт о боли, которая появляется тогда, когда проваливается отчаянная попытка сохранить в письменном наследии собственно тело»26.
Рефлексия боли в европейской культуре связана с припоминанием, с воскрешением в слове, с наррацией. (Быть может, поэтому пронзительные сообщения о боли удаются поэтам.) Согласно Марселю Прусту, боль является компонентом механизма памяти: воспоминания главного героя Марселя связаны с перебоями сердца, сопровождающими актуализацию минувшего момента.
Память тела, размеченная пережитыми страданиями, причащает нас к иному типу мировосприятия, к архаическому, в котором время циклично. В таком представлении момент боли необходим как возвращение к рождению/смерти. В ощущении даже острой боли есть эта поворотная точка неустойчивого равновесия, после которой вступает в силу рефлексия. Встреча с болью — это встреча с самим собой вне пространства и времени, в исходной точке инвариантности, и потому боль безмерна: она сама задает меру, вызывая речь.
Боль объединяет нас не только с другим человеческим существом, но и с животным и растением, являясь условием возможности диалога: в этом единении происходит выравнивание покосившегося космического и экологического равновесия.
Боль восстанавливает норму, нарушенную вследствие гипертрофии одних способов и образов жизни и угнетения других, что является естественным следствием целенаправленного движения.
Итак, можно выделить три стадии, характеризующие интерпретацию феномена боли в европейской культуре: теологическую, естественно-научную, социально-антропологическую.
Боль в медикализированном обществе постсовременности
В боли столько же мудрости, сколько и в удовольствии: подобно последнему, она принадлежит к родоохранительным силам первого ранга… Мне чудится в боли команда капитана корабля: «Убрать паруса!» … Мы должны уметь жить и с убавленной энергией: стоит только боли подать свой аварийный сигнал, как наступает время убавить энергию — приближается какая-то опасность, какая-то буря, и мы поступим умно, если «вспучимся» как можно меньше Ф.Ницше
«Удовольствие и боль — не противоположности», возражая всей европейской традиции в лице Канта, утверждает Ницше. Сегодня обоснованию этого тезиса посвящены целые работы, например, Эрнста Пеппеля и Элайн Скэрри. Петер Слотердайк считает, что Ницше сегодня актуален своим «дионисийским оправданием жизни в смысле альгодицеи»: Ницше, «понимая жизнь радикально имманентно — как игру вокруг основания «страдание-наслаждение», — отрицает любую метафизику избавления… Диониссийское утверждение жизни оправдывает ужас страдания: трагический человек говорит «да» самому осеннему страданию… христианин говорит «нет» даже самому счастливому земному жребию».
Петербургский философ Валерий Савчук выдвигает тезис о необходимости боли. Согласно его позиции, общество обезболенных, стерильное и анестезированное общество индивидов, утративших масштабы боли, ищет способы выхода к телу, к реальным ощущениям. Авангардом в этом движении к реальности боли выступают художники-акционисты, производящие свои акции по испытанию пределов выносимости боли с риском для жизни.
Потерявший собственную боль кроме того не чувствует боли другого, ибо боль, как сообщение, связывает общество: передается ближнему, предостерегает, взывает к сочувствию, к действию. Женщина, судьба которой от века была «рожать в муках», сегодня избавлена от этой участи анестезией. Это не может не иметь последствий. Ибо тело, искусственно убереженное от боли, мстит как страхом боли, так и бесчувствием к ней. Если на пределе боли человек лишается рассудка, то что происходит с «рассудком» абсолютно обезболенного тела? Принимая анестезию, мы отказываем естественным механизмам, теряем природное чувство и чутье, прерываем естественную коммуникацию между психикой и телом, нарушаем саморегуляцию организма, расширяя пропасть между субъектом и натурой.
Оппозиция боль/удовольствие в западном мировосприятии ведет к воинственности по отношению к боли: ее необходимо преодолевать, побеждать, уничтожать. На другом полюсе появляется неограниченное стремление к потреблению и наслаждению: наиболее эффективное удовлетворение и с наименьшими затруднениями. Мы сегодня можем это наблюдать в гипертрофированном виде в наиболее развитых странах, в которых привычка к потреблению и удовольствию приводит к деградации индивида, к крайней форме эгоизма и пренебрежению ко всему живому на планете. Само-вольность европейского субъекта тяготеет к самоценности, насилие в порождении смысла ведет к подавлению потенциальности и возможности другого мнения.
Ограниченность выражается в разделении мира, в том числе на удовольствие и боль. Правда, современник хочет утверждения одного, удовольствия. Не отдавая взамен, не уравновешивая, нарушая закон симметрии ран (Валерий Савчук). Сегодня уже следовало бы проблематизировать избыток комфорта и естественность удовольствия и радостей жизни. Торжество «жизни без проблем», без боли уже удивляет; такое отношение к жизни становится не только эффектной рекламой, но и реальностью. Не в страхе божьем, как прежде, не в бесправии или насилии со стороны сильного, но в ставшем привычным комфорте возрастает потребность современника в удовольствии. Не то, чтобы следует вернуть все назад, в первобытное состояние, но механизм напоминания должен где-то обращать самоуверенного индивида. В том числе, чтобы избавить его от страха темноты, пустоты, бездны. Обезболивание, применяемое в современном мире — это лишение боли ее действенного в том числе и мотивационного потенциала.
Западный человек закрыт для боли и непосредственности ее истины от страха, от привычки полагаться на физиологическое представление о теле и фармацевтические способы устранения боли. Но не только фармацевтические средства позволяют сегодня избежать боли. Среда, созданная информационными медиа помогает быстро «отключиться» от непосредственной реальности, от переживания состояний души и тела. Граница между подручной и медиальной реальностью размывается. Это дает возможность снять остроту болевых ощущений и ведет к забыванию традиционных способов преодоления страданий (больше не нужны не только священники и религиозная аскеза, но и психоаналитики. Можно «забыть», «перезагрузиться» и начать жизнь с любого момента).
«К концу ХХ столетия тело предстает уже не просто неким скафандром духа, а подобием костюма, который можно менять и выбирать по желанию, как предмет игры — спорта, искусства, моды,» — пишет о постчеловеческой телесности и неоднозначности тела современника Г.Л. Тульчинский34. Боль сегодня переходит в разряд развлечений или остается в нижних слоях общества. Вопрос о том, что такое боль и с какими реалиями — физиологическими, социальными, культурными — она связана, становится актуальным в момент исчезновения этого феномена.
[…..]
Профессор-литературовед Дэвид Моррис пишет о культуре переживания боли и отстаивает этику несовершенства. Он, как и Валерий Савчук, убежден, что «культура развивалась благодаря ранимости, а не из-за неуязвимости, которая со времен Ахиллеса принадлежит к фантазмам мировой истории. Культурная сущность «человек» может вполне успешно жить с различными дефектами, мы только должны уважать несовершенство». Если боль и наслаждение — не противоположности, тогда что является другим полюсом боли?
Боль и скука
Скука — ничто иное как растворенная во времени боль. Э. Юнгер Размышление о боли неизбежно приводит к мысли о скуке. Общее место, что изобилие насилия в современном кино — свидетельство недостатка остроты непосредственных переживаний. «Страдание — это стимул для нашей деятельности, и, прежде всего в нем мы чувствуем нашу жизнь; без него наступило бы состояние безжизненности. …Кого же, наконец, не может побудить к деятельности никакое положительное страдание, на того негативное [страдание], [т.е.] скука как отсутствие ощущений, которое человек, привыкший к их смене, замечает в себе, стремясь чем-нибудь занять свой жизненный импульс, часто оказывает такое действие, что он чувствует себя побужденным лучше сделать что-нибудь себе во вред, чем ничего не делать».
Подтверждение тому факту, что такие феномены как боль и скука связаны, можно найти в ощущении времени: боль концентрирует время, а скука его убивает. В немецком языке это отличие выражается уже в словах: langweilig (скучный, букв. длинный по времени) и kurzweilig — 1) занимательный, развлекательный; букв. короткий по времени; 2) веселый человек, дорога, с которым покажется короткой, этот пример приводит в «Антропологии» Кант).
Интересно сопоставление художников прошлого, рисовавших при свете свечи, а значит окруженных многонаселенным миром теней, с современными художниками, работающими в «неоновом» освещении. На это сопоставление автору указал петербургский живописец Валерий Лукка. Он сравнивает мастеров игры света и тени, Рембрандта, Федотова, создающих трагические полотна, с Фрэнсисом Бэконом, доведшим идею тотальной освещенности предметов до сюрреалистического предела пустоты.
Это сопоставление относится не только к визуальному восприятию современного человека, но и к утрате в мире анестезии вместе с оттенками боли всей полноты ее трагики. «Скука в той же мере результат цивилизации, что и обезболивание. Мы научились с помощью информации — радио, телевизора, видео и компьютера — только рассеивать ее, но не преодолевать». Отношение к богу и к миру, свойственные прежним эпохам, та «противостоящая понятию и объективированию интимность, никогда не покорятся нашей воле. Все говорит о том, что примитивные танцоры и барабанщики не знают и не знали скуки, поэтому наша помощь неразвитым племенам может быть названа организацией по распространению скуки»
[…..]
Боль обозначает полноту присутствия (равно как и благодать, но к одной стремятся, а другой — избегают): заполняет человека без остатка, освобождая от бессмысленности, пустоты, бессвязности существования; скука же связана с отделенностью человека от своей экзистенции, с пустотой, вызванной отсутствием субъективно достаточно сильных впечатлений. Пустота возникает там, где не принято свободное решение, которое человек исполняет со всей решимостью.
Феномен скуки состоит не столько в избегании боли, сколько в отсутствии решительности, в отсутствии готовности к действию и присутствию в определенной ситуации. Добровольное решение нарушить равновесное (вегетативное) течение вещей требует труда, преодоления боли и сопротивления вещей.
Пустота на месте устремления вызывает бесплодную скуку, для которой время не представляет ценности. Хайдеггер утверждает, что там, где человек берет на себя ответственность, принимает решение, он обрекает себя на труд по его реализации и на страдание. Это довольно очевидный факт повседневной жизни. Но кроме «головной боли», связанной с ответственностью, решимость иначе структурирует время: размечает его, определяет конечные пункты, дисциплинирует.
Время становится ограниченным и целеустремленным. Напротив, отсутствие собственного решения и «облегчение» бытия (бегством в общепринятые решения, в das Man) вызывают скуку, о которой Хайдеггер много пишет. В § 27 «Бытия и времени», трактуя Dasein как необходимо пребывающее в некотором расположении духа, в настроенности, Хайдеггер противопоставляет всякой настроенности (воодушевлению или унынию) ненастроенность: «Зависшая, мерная и бесцветная ненастроенность, которую не стоит путать с расстройством, настолько не ничто, что именно в ней Dasein становится для самого себя наскучившим, надоевшим».
Итак, скука выражается в безмерности времени, в соприкосновении с его пустотой и бестелесностью. И наоборот, боль, труд, забота, сострадание носят конкретный, ограниченный и ограничивающий характер, они уплотняют время (Эпикур говорит о боли, что она не может быть вечной)[…..]
Таким образом, деятельность и боль оказываются связанными. Бытие обезболенное — это, в конечном счете, бездеятельное бытие, так как из него изъята активность переживаний человека.
Отправлено: 25.01.23 22:24. Заголовок: Боль это один из защ..
Боль это один из защитных механизмов живого организма, ребенок познавая мир дотронулся до горячей посуды, боль - следующий раз он будет намного осторожнее с потенциально опасными горячими предметами. Мальчик завладел перочинным ножом, радость, показать приятелям, поиграть в ножики, неаккуратное обращение, порезался, боль - следующий раз будет намного аккуратнее с ножом как сам, так и по отношению к другим ... В этом контексте боль от родительской порки за проделки тоже воспитательна, т.к. учит оставаться в разрешенных рамках поведения, установления границ дозволенного ... Многие скажут это не гуманно и нужно учится на чужих ошибках, а не на своих, и это тоже верно, кому-то вообще не требуется строгого воздействия, кому-то достаточно только обещания его, а другогт от непрадуманных поступков спасет возможно только болящая задница. ..
Все даты в формате GMT
1 час. Хитов сегодня: 4264
Права: смайлы да, картинки да, шрифты да, голосования нет
аватары да, автозамена ссылок вкл, премодерация вкл, правка нет
- участник сейчас на форуме
- участник вне форума
